一、前言

在朱子理論中，“氣質(zhì)”相關的說法非常重要，不論是其肯定明道“論性不論氣，不備，論氣不論性，不明，貳之則不是”，或討論《論語》中上智與下愚不移的問題，抑或詮釋《孟子》“生之謂性”、中庸“天命之謂性”，諸如此論述頗豐， 可以看出朱子對于“氣質(zhì)”相關說法非常看重，此說不僅關聯(lián)于本體論，在其工夫論中也頗為重要。在《四書章句集注》（以下稱《四書》）以及《或問》《朱子語 類》的相關討論中，也有具體針對有關說法給出說明。

在《論語》中由于對氣質(zhì)相關的引文較多，朱子在《語類》等也有著重討論； 而《孟子》雖然對于氣質(zhì)較沒有積極的探討，但吾人亦可從朱子對《孟子》中討論心與理的不同看出朱子的意思；在討論《大學》《中庸》的內(nèi)容時，朱子主要是想透過《大學》的“修齊治平”工夫達成成圣的目標。在《孟子》注中，朱子對于“氣質(zhì)”的討論不像《論語》中那么明確，這是受《孟子》文本的內(nèi)容限制，但從其中幾條的注解，也可看出朱子對于“才（氣質(zhì)）”的看中程度。例如《孟子》“生之謂性”章，朱子針對明道、張載等人的注解，給出評論如下：

程子此說才字，與孟子本文小異。蓋孟子專指其發(fā)于性者言之，故以為才無不善；程子兼指其岙于氣者言之，則人之才固有昏明強弱之不同矣，張子所謂氣質(zhì)之性是也。二說雖殊，各有所當，然以事理考之，程子為密。蓋氣質(zhì)所岙雖有不善，而不害性之本善；性雖本善，而不可以無省察矯揉之功，學者所當深玩也。①

朱子注《孟子》時，對于人的氣稟之不同有提及，并且肯定了程子所說的“才”與孟子所說是有不同的，孟子大多是專指人人有顯發(fā)道德之性的可能，因此可以說“才無不善”，因為在孟子“人皆可以為堯舜”的說法下，每個人都有成圣的可能，強調(diào)了人天生具有此道德性；而程子所說的才則不專指這種道德性，而是強調(diào)人有 昏明強弱的不同，此不同并非道德之性的不同，而是表現(xiàn)道德之性的不同，也就是 朱子所為“氣質(zhì)之性”。朱子強調(diào)的氣質(zhì)之性，是指“性落在氣質(zhì)中表現(xiàn)”，強調(diào)人氣稟上的差異，使人即使都有氣質(zhì)之性，但表現(xiàn)與否卻有差異，此說在《孟子》 中少有，例如孟子“若其情，則可以為善矣”一段，直言“若夫為不善，非才之罪也”，但在朱注中，只說道：“人有是性，則有是才，性既善則才亦善。人之為不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也?！雹谶€是在專言道德本性，而不針對此道德本性為何會受物欲而陷溺。細觀《孟子》，最明顯僅有一例：“形色，天性也；惟圣人，然后可以踐形?！保ā睹献印けM心上》），此段朱子注解如下：

人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。踐，如踐言之踐。蓋眾人有是形，而不能盡其理，故無以踐其形；惟圣人有是形，而又能盡其理，然后可以踐其形而無歉也。③

朱子在此處有點出《孟子》中的圣凡區(qū)別，但也只是說出圣凡之間的差異在于凡人無法完全實踐，而圣人天生便有實踐理的天性，因此可以完全按理而行而沒有疏漏。但除此之外，在《孟子》中，我們很難看出氣質(zhì)不同的人要如何實踐道德，因為孟子肯定了人人皆有四端、皆有成圣的可能，在氣稟上的區(qū)別并不明顯，這也  是朱子認為孟子忽略了氣而更重視性（理）的原因。如上文所說，朱子肯定明道所說“論性不論氣，不備。論氣不論氣，不明，貳之則不是”，代表了朱子對于“氣質(zhì)”的重視。

相對于《孟子》，朱子對《論語》的說明更加仔細，朱子對于氣質(zhì)稟賦的討論，主要在《論語》注中發(fā)揮，對此問題討論尤多，例如“上智與下愚不移”、關于“中人”的討論等，都非常豐富，在《論語》注中很顯明，而《孟子》注中則幾乎不談。故討論儒家的道德實踐，如果依照朱子重視氣稟、強調(diào)下學工夫，便不能夠只透過《孟子》來了解。故本文主要透過朱子《論語》注中對于氣稟不同的情況下，各類成德工夫的討論，來說明朱子對于氣稟及成德工夫的具體理解與評價。

二、下愚之人及其修養(yǎng)工夫

在《論語》中，孔子有言“唯上智與下愚不移”（《論語·陽貨》），但對于“下愚”的定義卻不只有一種解釋。在《論語》中，“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭”（《論語·先進》），以及“六言六蔽”“宰我不仁”“管仲如其仁”章，都可以說是有關“下愚”的說明。以氣質(zhì)來理解下愚的話，一為“下愚”主要指氣質(zhì)駁雜的人，是氣較濁、厚之意，相對于清、薄之氣而言的，此類人在修德上資質(zhì)駑鈍，是理解能力的問題，如樊遲、宰我；一為品格不好的人，此類人氣質(zhì)未必駁雜， 也可能是很精明，但天生對于道德有隔，可謂天生涼薄之人，即一般相對于“君子”的“小人”之流，如桀、紂等。以下舉《論語》中，孔門弟子二例來討論。

（一）樊遲

對于“下愚”中的第一種，僅是在修德上，礙于天賦而無法容易修德，或者是容易受外在事物所影響，對于這類人，孔子一般都是以諄諄教誨或者批評的方式引導，如《論語》中有多條孔子對樊遲教誨的話語，都是以仔細講解的方式，試圖讓樊遲能夠明白道理，樊遲在《論語》中雖是資質(zhì)駑鈍，但他也很好學，多次向孔子請教問題，《論語》中樊遲對孔子的提問都是較淺白、較表層，以及許多是生活上 的實務，但孔子仍愿意仔細回答他所提的問題。因此雖然資質(zhì)不好，對于樊遲的勤學，孔子是肯定的，但也有對他提出批評：

樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭垖W為圃。曰：“吾不如老圃?！狈t出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”（《論語·子路》）

從樊遲跟孔子問學莊稼與種菜，可以看出他并不能了解孔子究竟能夠教導他的是什么，用孟子的話來說，孔子的教育是要讓學生成為“勞心者”，而樊遲卻詢問孔子“勞力者”之事?？鬃优u樊遲是“小人”，不是指樊遲道德品性低下，而是由于樊遲不能夠成為相對于民的統(tǒng)治階級，不能夠有統(tǒng)領大眾的能力，故只能是小人。雖然孔子批評樊遲不能夠有做上位者的眼界，但樊遲向孔子請教，孔子仍舊因其材而教育之。對于樊遲的好學精神，朱子還是予以贊美的：

樊遲之問仁知也，夫子告之盡矣。樊遲未達，故又問焉，而猶未知其何以為之也。及退而問諸子夏，然后有以知之。使其未喻，則必將復問矣。既問于師，又辨諸友，當時學者之務實也如是。①

孔子并沒有直接明確地稱許樊遲的務實，但在朱子，對于樊遲無法理解老師之言，而愿意重復詢問，且不只詢問老師，更愿意詢問同輩之友朋，這樣的務實精神是朱子所肯定的。

（二）宰我

宰我在《論語》中多次出現(xiàn)，都不是完全正面的形象。對于宰我，孔子也有諸多批評，如宰我問三年之喪可否不要三年，孔子問他“汝心安否”，宰我說安，孔子在宰我出門后說：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《孔子·陽貨》）孔子對宰我的批評，朱子都沒有意見，因此注解中并沒有針對宰我的資質(zhì)及孔子的教法給出評論，但在《語類》中有言：

叔器曰：“宰我只知有箇公共底道理，卻不知有義?！痹唬骸安晃┎粫粤x，也不曉那智了。若似他說，卻只是個呆人?！币蛟疲骸霸孜乙娛ト酥校勈ト酥?，卻尚有這般疑，是怎生地？緣自前無人說這個物事，到夫子方說出來，所以時下都討頭不著。似而今學者時，便無這般疑了?！笔迤饔衷疲骸笆ト酥徽f下學，不說上達，所以學者不曉?！痹唬骸斑@也無難曉處。這未是說到那性命之微處，只是宰我鈍。如子貢便是個曉了通達底，所以說從那高遠處去?！雹?/span>

這條是比較清楚的朱子對于宰我的看法，從文中可以看出，宰我不曉義一事，朱子認為是由于宰我資質(zhì)較駑鈍，不能通曉道理的關系，好比宰我問守喪三年一事，朱子注曰：“宰我既出，夫子懼其真以為可安而遂行之，故深探其本而斥之。言由其不仁，故愛親之薄如此也?！保ā墩撜Z·陽貨》）也是認為宰我的資質(zhì)不佳，此資質(zhì)較樊遲那種理解上的能力欠缺，更接近道德品格的問題，故朱子說宰我“不仁”。

下愚的特質(zhì)包含許多種，但綜觀《論語》中孔子對于“下愚”的說法，其實孔子并未給出明確的改正方式。觀上述兩例，在孔子的教學方法中，講求的是“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復也”（《論語·述而》），即肯定孔子教學上講求的是點撥的辦法，講求的是求學者自行領悟力以及自主學習的能力。既然如此，對于下愚之人，孔子是很難教導的，但從樊遲一事上，又肯定了孔子對于下愚的第一種人，是愿意去指導的；而對于第二種，即道德品性不佳的人，孔子雖會訓斥，但在不能引導后，便不去教導他，這點從朱子對“唯上知與下愚不移”的說法，可以更詳細了解：

人之氣質(zhì)相近之中，又有美惡一定，而非習之所能移者。程子曰“人性本善，有不可移者何也？語其性則皆善也，語其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉：自暴自棄也。人茍以善自治，則無不可移，雖昏愚之至，皆可漸磨而進也。惟自暴者拒之以不信，自棄者絕之以不為，雖圣人與居，不能化而入也，仲尼之所謂下愚也。然其質(zhì)非必昏且愚也，往往強戾而才力有過人者，商辛是也。圣人以其自絕于善，謂之下愚，然考其歸則誠愚也?！?/span>

對于人的氣質(zhì)的不同，尤其是下愚者，其才非美而為惡，但此處所說的“不移”只有一個特質(zhì)：自暴自棄。故下愚并非不能移，甚至可以說下愚之人是無不可移的，只要他愿意去逐漸調(diào)整自己，便可以“漸磨而進”。但自暴自棄之人，自己拒絕使自己改變，并且不愿意去為善為仁，這種人即使圣人在旁，也無法影響之、化之，這便是孔子所謂的下愚之人。而朱子認為自暴自棄之人，其實并非下愚，因為此種人的意志往往高過普通人，但因為故步自封，故會“自絕于善”，朱子認為以“誠愚”（按：真愚）來說之更切。

三、上智之人及其修養(yǎng)工夫

在《論語》里，對于人不同的氣質(zhì)稟賦都有討論，朱子在注解相關文獻時，也對這些問題有所討論，除了總論不同資質(zhì)的圣凡區(qū)別外，對于上智、中人以及下愚  之人，《論語》中都有記載，朱子也都有詳細的說明?！吧现恰痹凇墩撜Z》中，一般都是以“圣”“仁”“智”“善”等來描述的，但在對于上智之人的修養(yǎng)工夫，在孔子沒有明顯的說明，我們可從其因材施教處，略明白一二，后文即會說明。而在朱子，關于上智的修養(yǎng)工夫問題，最明顯的是在討論“好仁與惡不仁”的資質(zhì)即好的人，應該以什么作為休養(yǎng)工夫，并且好仁和惡不仁，在朱子都有區(qū)分，雖肯定二者都能達到成德一目標，但在區(qū)別處，朱子也有詳細討論：

問：“好仁、惡不仁，有輕重否？”曰：“也微有些輕重。好仁，是他資質(zhì)寬厚和重；惡不仁，是剛毅方正。好仁，則于仁與禮上多些；惡不仁，則于義與智上多些。好仁，只知有仁，而不見那不仁來害他；惡不仁，是曾得知這病痛，惟恐來害他?！瓙翰蝗式K是兩件，好仁卻渾淪了。就學者未能好仁，且從惡不仁上做將去，庶幾堅實?！雹?/span>

就朱子的說法，好仁與惡不仁的優(yōu)劣在于好仁者境界更高，因為好仁者不會想到不仁，而惡不仁則對于不仁有深刻的感受，方有“惡”之情，也因此朱子認為一般人尚不能馬上做到好仁，卻可以從“惡不仁”作為開始，先有分別的由于對不仁有所惡而努力為仁，再進到渾淪的至善之境界。這種渾倫的境界很難生而有，但也并非完全不可能。朱子有舉一例，即不知所謂學、不知圣人如何是圣②，但成圣工夫?qū)τ诖祟惾艘矌缀鯖]有作用，此部分朱子在《語類》中亦有幾段討論：

問“善人之道”。曰：“‘善人之道’，只是個善人底道理。所謂善人者，是天資渾然一個好人，他資質(zhì)至善而無惡，即‘可欲之謂善’。他所行底事，自然皆善，不消得按本子，自不至于惡。若是常人，不依本子，便不能盡善流而為惡。但他既天資之善，故不必循涂守轍，行之皆善。卻緣只是如此而無學，故不能入圣人閫室。橫渠之解極好。”①

有人問“善人之道”，可能是問善人之所以為善人的道理；也可能問如何可以達到善人；亦有可能是善人該如何行。朱子的回答主要是針對第一種理解，說明善人由于資質(zhì)好，“可欲之謂善”，行為表現(xiàn)都不需學，即可不為惡，“按本子”即是依規(guī)定來做，善人不依規(guī)定都能夠為善，可見其資質(zhì)之美、行為亦都是自然而然合于善。但朱子并不贊同由于資質(zhì)好而自然而然便能夠達到成德之境，此種看法主要見于他對“不踐跡，亦不入于室”的相關討論：

施問“不踐跡”。曰：“是他資質(zhì)美，所為無箇不是；雖不踐成法，卻暗合道理。然他也自不能曉會，只暗合而已。又卻不曾學問，所以‘亦不入于室’?！绷謫枺骸安蝗胧?，室是神化地位否？”曰：“非也。室只是深奧處?！雹?/span>

問：“‘不踐跡，亦不入于室’，莫是篤行之而后可以入善之閫奧否？”曰：“若如此言，卻是說未為以前事。今只說善人只是一箇好底資質(zhì)，不必踐元本子，亦未入于室。須是要學，方入圣賢之域。惟橫渠云：‘志于仁而無惡?！司渥畋M。如樂正子，自‘可欲’之善人去，自可到‘美、大、圣、神’地位?！雹?/span>

問：“善人是資質(zhì)大故粹美，其心常在于善道，所以自不至于有惡。有常者，則是箇確實底人否？”曰：“是。有常底也不到事事做得是；只是有志于善，而不肯為惡耳。善人則從來恁地好，事事依本分。但人多等級。善人雖是資質(zhì)好，雖是無惡，然‘不踐跡，亦不入于室’。緣不甚曉得道理，不可以到圣人，只是恁地便住了?！雹?/span>

對朱子而言，這種“不踐跡”的天生行圣人，只是暗合道理，朱子批評此種人不是曉得此道理，而只是由于資質(zhì)極好，故能暗合于理，而沒有真正明了到此理的深奧，故曰“緣只是如此而無學，故不能入圣人閫室”。透過上述內(nèi)容，我們可以肯定朱子對于如何成圣，應仍由“惡不仁”進到“好仁”，方能夠說是“真入于圣人之境”的渾淪之盡處。故朱子所要強調(diào)的為學之方法，重點便在于為學可以使所有不同資質(zhì)的人，都能夠透過此一方法往成德成圣之目標前進。

上智之人除了圣人，即“堯舜性之也”的天生氣清者外，在《論語》中，顏回、  子貢、曾子、子路等賢人都算在內(nèi)。上智之人很接近圣人境界，但又未必已達圣人境 界，故表現(xiàn)氣質(zhì)之方法仍有未盡者，以下舉較有代表性的顏淵、子路為例。

（一）顏淵

顏淵在孔子的弟子中占有很重要的地位，他在孟子尚未被封為“亞圣”前，曾經(jīng)被視為“亞圣”，后來他被升為“復圣”①。顏回資質(zhì)已經(jīng)非常好，但仍然說“三月不違仁”，這便是尚有不足處，既然如此，便有具體修養(yǎng)的工夫，可從《論語·顏淵》里顏淵向孔子請教仁看出：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！?/span>

如顏淵這般資質(zhì)良好的人向孔子問仁，孔子回答“克己復禮”，不是說顏淵不克己、不復禮，而是強調(diào)即是有顏回這般好的資質(zhì)稟賦，在生活中仍須謹小慎微。此處雖說“一日”，但其實是指若每一日都能謹守克己復禮之法，便能夠更近于仁，且不能是自我修養(yǎng)，更強調(diào)須在現(xiàn)實中有所行為，故曰克己復禮。朱子肯定了顏淵的好學，但強調(diào)“為仁者必有以勝私欲而復于禮”，既然顏淵尚有不足，那必然得從其缺失中修養(yǎng)之，且朱子認為“克己復禮”乃是平淡而深入的道理，曰：“此章問答，乃傳授心法切要之言。非至明不能察其幾，非至健不能致其決”②，故既肯定了上智之人亦須有修養(yǎng)工夫，且此工夫也是平常而深微的道理。

（二）子路

身為孔門四科中政事科的代表人物，子路在《論語》中形象雖粗獷，但朱子對子路的評價是不低的，甚至可以與政事科另一代表冉求持平，以下借由幾段文獻說明之：

問：“浴沂地位恁高。程子稱‘子路言志，亞于浴沂’，何也？”曰：“子路學雖粗，然他資質(zhì)也高。如‘人告以有過則喜’，‘有聞未之能行，惟恐有聞’，見善必遷，聞義必徙，皆是資質(zhì)高；車馬輕裘都不做事看，所以亞于浴沂。故程子曰：‘子路只為不達“為國以禮”道理；若達，便是這氣象也?！雹?/span>

問：“車馬輕裘與朋友共，此是子路有志求仁，能與物共底意思，但其心不為車馬衣裘所累耳，而程子謂其‘亞于浴沂’。據(jù)先生解，曾點事煞高，子路只此一事，如何便亞得他？”曰：“子路是個資質(zhì)高底人，要不做底事，便不做。雖是做工夫處粗，不如顏子之細密，然其資質(zhì)卻自甚高。若見得透，便不干事?！雹?/span>

學生問朱子曾點的學問高，那為何程子認為子路言志僅亞于曾點？朱子認為即使子路學粗，但其資質(zhì)高，他能受他人言其過、能充實其學問，又可以為善行義，資質(zhì)其實很高，只是他對于禮學得較粗爾。針對程子對子路的高評價，朱子更以冉求來對比說明：

陳仲亨說：“‘子路只是不達為國以禮道理’數(shù)句，未明。”先生曰：“子路地位高，品格亦大故高，但其病是有些子粗。緣如此，所以便有許多粗暴疏率處。他若能消磨得這些子去，卻能恁地退遜，則便是這個氣象了。蓋是他資質(zhì)大段高，不比冉求公西華，那二子雖如此謙退，然卻如何及得子路？譬之如一個坑，跳不過時，只在這邊；一跳過，便在那邊。若達那‘為國以禮’道理，便是這般氣象，意正如此。‘求也退，故進之。’冉求之病，乃是子路底藥；子路底病，乃是冉求底藥?！雹?/span>

程子、朱子對于子路的評價不低，因為子路的缺點明顯，只要消磨這些問題，子路便能達到如曾點般的氣象，而冉求與公西華雖謙遜，但還未能達到子路那般心不為外物所累，因此此處講冉求與子路各自需要學的，便是對方的優(yōu)點。

顏淵與子路雖然在朱子看來都是屬于氣稟很好的人，但二者的區(qū)別也很大，可以用下例來印證：

問：“好仁者如顏子，惡不仁者似孟子否？”曰：“好仁者與惡不仁者本無優(yōu)劣，只是他兩個資質(zhì)如此。好仁底人，是個溫柔寬厚底資質(zhì)，只見得好仁處好，不甚嫌那不仁底，他只見得好仁路上熟。惡不仁者，便是個剛勁峭直底資質(zhì)，心里真?zhèn)€是惡那不仁底事。好仁底較強些子，然好仁而未至，卻不及那惡不仁之切底。蓋惡不仁底真是壁立千仞，滴水滴凍，做得事成！”①

顏回是孔子弟子中德性最接近孔子者，而孟子則是繼孔子之教者，且孟子的剛直之氣，也與子路相像，故以孟子來說明這二種性格迥異的資質(zhì)者之間的不同，是可以類比的。有人問此兩種性格的人的差別，朱子以“資質(zhì)不同”來說，在此朱子對于好仁與惡不仁的優(yōu)劣未必前述那般一定得給出高下，但也強調(diào)了另一層意思：“然好仁而未至，卻不及那惡不仁之切底”，與上文所說的好仁也必須有惡不仁那般真切的體會，否則此好卻“未至”，尚不如惡不仁的體悟來得真切。朱子在此雖然仍肯定顏回的資質(zhì)更高于孟子一些，但是也想堵住那些只想以“好仁”作為工夫者，故特別言很可能“好而未至”，既然不能有顏回那般資質(zhì)，仍得從“惡不仁”的那般苦心為學，由“惡不仁”而磨至“好仁”，滴水穿石之工方為為學之重要功夫。對于此二種不同的資質(zhì)，朱子又有舉例：

因論“好仁、惡不仁”，曰：“此亦以資質(zhì)而言。蓋有一等人，只知好仁，更不管惡不仁事；一等人專是惡不仁意思多，然其‘不使不仁者加乎其身’，則所為必無不仁矣。然畢竟好仁者終是較得便宜，緣他只低著頭自去做了。惡不仁者卻露些圭角芒刃，得人嫌在。如顏子明道是好仁，孟子伊川是惡不仁；康節(jié)近于好仁，橫渠是惡不仁?！雹?/span>

“好仁者只知好仁，而不會管惡不仁之事”，這是由于這種資質(zhì)的人只會想要去為善，但不會去想著厭惡為惡，因為沒有想到去厭惡，做出來便都是順勢自然的為善為仁；而惡不仁者則是有棱有角，明確表現(xiàn)自己厭惡那些不仁之事，容易在行為處事上得罪小人，故得人嫌，但因為他們不愿使自己為不仁，故所作所為也必定沒有不仁，這便是這兩種資質(zhì)的人的性格特質(zhì)的不同表現(xiàn)。

四、中人的修養(yǎng)工夫

《論語》中對于“中人”的說明主要在于“中人以上、中人以下”以及“上智下愚”兩種說法，值得注意的是，我們除了在理解“上智與下愚”不移，以及“中人以上、中人以下”兩章時，都是將人分作三類，上智與下愚不移，那中人必定是可移者；而中人以上以及中人以下，本就將人分作上、中、下三等，但在實際分析《論語》以及朱注對于人的資質(zhì)之區(qū)分時，卻會遇上一些問題。如此種區(qū)分是結(jié)果論的區(qū)分還是本質(zhì)上先有的區(qū)分？如果以結(jié)果論，或者是本質(zhì)上的區(qū)分來理解上智與下愚以及中人，那中人的“移”究竟是“移”什么？如果是“移”到只剩下智與愚二者，那就不會是三分，而是二分。既然中人可移，就不能夠限制其結(jié)果必為中人，因此，上智下愚與中人的區(qū)分就不能是結(jié)果以及本質(zhì)的區(qū)分，那要如何區(qū)分為智、中人以及下愚三者呢？恐怕只能是時間上的區(qū)分，及學之初始，有兩種人不會改變，即上智與下愚之人，中人則會有進退之可能；到了學之終，中人透過變化氣質(zhì)，而成圣或者維持平庸，抑或是下墮為愚者。而朱子所欲強調(diào)的，便是使中人上下變化的為學工夫。中人大抵指一般人，對于一般人資質(zhì)的可上可下，朱子強調(diào)要如何使他們能達于上：

問：“圣人教人，不問智愚高下，未有不先之淺近，而后及其高深。今中人以上之資，遽以上焉者語之，何也？”曰：“他本有這資質(zhì)，又須有這工夫，故圣人方以上者語之。今人既無這資質(zhì)，又無這工夫，所以日趨于下流?！雹?/span>

有人問朱子若說圣人教人時，為何對于中人以上便講上人之道理，朱子給出的回答強調(diào)中人以上便有達上人之資質(zhì)，且需要有上人之工夫。此處可以注意的是中人的工夫并非保持為中人，而是使中人能夠達上人。朱子甚至孔子都不會認為中人只要保持其為中人便可，勢必希望中人能在為仁處努力，更進一步，使自己能夠有所達至上人，而不使自己下墮。既然中人以上者，我們可以讓他們知曉上人的道理，那對于中人以下者，又為何言“不可以語上”呢？朱子回答曰：

正淳問：“‘中人以下，不可以語上’，是使之下學而未可語以上達否？”曰：“如此，則下學、上達分而為二事矣。況上達亦如何說得與他！須是待他自達。此章只是說智識未理會得此義理者，語之無益爾?！雹?/span>

朱子回答為何下學不可以上達之學教之，是由于其認為下學與上達是可以分為兩種不同的工夫理路的。中人以下只能做下學工夫，若告訴他們超出他們智識所能及的道理，對他們是沒有好處的，如陽明后學之所以會“蕩越”也是如此；除此之外，朱子認為上達不應該是透過講學而學得的，而應該是靠中人以下之人自己的努力而使自己達至的。中人以上之所以可以講上人的道理，是由于中人以上之人本有達到上人的資質(zhì)，跟他講上人的道理，對他而言算是一種點撥；中人以下之所以不能講上人的道理，因為這種上人的道理混淪高妙，他們并不能夠了解，也很有可能因為智識上的不足，導致他們誤解上人的道理曲解而為，除此之外，要從下學而達至上達，必須是靠自己的自悟自達。在此，孔子或者朱子都沒有說是否可以從中人以下達至中人以上甚至上達，但是從孔子、朱子對于人努力為仁的說法來看，人只要愿意學、愿意用力于仁，則必定能進，故終有自達上中人以上之可能，屆時便可語之上人之道理，更使之達上達之境?！墩撜Z·里仁》“我未見好仁者”章有言：

子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”

孔子這一段所說“好仁惡不仁”的人，這是資質(zhì)非常好的人，“好仁”是以仁作為最高的標準，“惡不仁”是厭惡不仁且會避開。這種資質(zhì)非常好的人雖然孔子說未見之，但他也沒有看過“力不足者”，可見“好仁惡不仁”的上智之人是少見的，而“力不足”者可能有，但是少見。由此引文可見，孔子平日所見之人，通常是介乎二者之間，此處除了說明資質(zhì)美好的人難見，甚至很難肯定之外，還有對于一般人都并非“用力于仁而力不足”者，即對于一般人都有能力去用力于仁。

朱子針對此段文章強調(diào)的內(nèi)容則不同，他對于此種“好仁惡不仁”者，雖亦有分別，但都是能夠達到成德者②，此在“上智”的討論中已有說明。而朱子也肯定上智之仁難見，云：“此皆成德之事，故難得而見之也。”①可見成德不容易于現(xiàn)實經(jīng)驗中找到，而對于“力不足者”的看法，則注云：

蓋人之氣質(zhì)不同，故疑亦容或有此昏弱之甚，欲進而不能者，但我偶未之見耳。蓋不敢終以為易，而又嘆人之莫肯用力于仁也。②

雖然人的氣質(zhì)不同，有清薄者，自然也有昏弱者，朱子強調(diào)“欲進而不能者”是不存在的，只要人肯在此用力，總會有所進步。“用力而不至”的情況與“欲進而不能”是不一樣的，人只要努力一定可以進步，之所以會“用力而不至”，是有可能有氣質(zhì)昏弱到欲進而不能者，但孔子認為這種人是非常少見的，大部分人之所以無法為仁，都是由于不肯用力在此而已。

五、結(jié)語

從上述內(nèi)容可以看出，朱子對于不同的資質(zhì)有各自的了解，且各資質(zhì)的努力方是都不同，不會因為上智就不需為學之工夫，也不會因為是下愚之人就沒有成圣成賢之可能。在論圣凡之別時，強調(diào)圣亦有不同表現(xiàn)，如“好仁”與“惡不仁”，既是兩種不同的氣質(zhì)稟賦，也可以是成德的兩種不同表現(xiàn)。依照朱子的看法，“好仁”者的資質(zhì)是高于“惡不仁”者的，但是若“好仁”是天生資質(zhì)便好，而不是由“惡不仁”進至好仁的境界，便只能是“不踐跡”“不入于室”；而上智之人表現(xiàn)的氣質(zhì)也不盡相同，但不論是哪種上智之人，只要能夠了解到自己的不足并且努力去改，使自己能夠純化自己的氣質(zhì)而使其氣清而薄，那便能夠有更進一步的可能；中人又分中人以上與中人以下兩類，中人以上之人，由于其資質(zhì)是可以達到上達之人，故朱子認為可以教予他們上人的道理，以使其能精進，中人以下之人，朱子認為雖他們最終仍有達至的可能，但是就眼前的情況，要使其突破下學而達到上達之工夫，勢必不能講超出他們目前智識所能了解的道理，要使他們先透過下學的工夫，漸漸使自己能夠自達中人以上的境界，則可以教之以上人之道，以使其最后能夠通至上達之境；最終所謂“下愚”者，大抵都可以透過中人以下的方法使自己日益進步，唯有自暴自棄、氣強而自絕為善之可能的人，方?jīng)]有為學而達至成圣成賢的可能。（作者簡介：張力云，臺灣“中央”大學中文研究所博士研究生。研究方向為宋明理學、當代儒學。原文出處：《朱子學研究》編委會編：《朱子學研究》第34輯）